Một số vấn đề tư tưởng vua Trần Nhân Tông (P.2)

Sự hưng thịnh của Phật giáo cho đến cuối thế kỷ thứ 14, khi nhà Trần đã suy vong, chắc chắn đã xuất phát từ hệ tư tưởng Cư trần lạc đạo vừa nói. Phật giáo không dành riêng cho một bộ phận những người tu hành, cũng chẳng phải riêng một bộ phận quý tộc hay viên chức nhà nước. Phật giáo là của mọi người, khắp hang cùng ngõ hẻm, ở đâu có nhà dân thì ở đó có chùa Phật, như Lê Quát đã nói. Sự hưng thịnh này có sự đóng góp không nhỏ của vua Trần Nhân Tông và hệ tư tưởng của dòng thiền do vua sáng lập. Sự thật như thế, với minh văn như thế. Vậy mà vẫn có những người cứ bảo Phật giáo suy tàn vào cuối thời Trần. Đặc biệt sau cái chết của Thiền sư Huyền Quang (1254-1334) thì Phật giáo “thời hưng thịnh chấm dứt”.

Dòng thiền mới này là Trúc Lâm Yên Tử

Ta đã nói dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử có cội nguồn từ dòng thiền Thảo Đường. Nhưng để hình thành, dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử phải thu nhận không chỉ tinh hoa của quá khứ, mà còn tổng hợp được những cống hiến của thời đại mình. Ở trên, tại buổi giảng vào ngày mồng 9 tháng giêng nhuận năm Bính Ngọ (1306), vua Trần Nhân Tông đã cám ơn Vô Nhị Thượng Nhân và Tuệ Trung đại sĩ, là “ơn mưa pháp đã thấm tới cho cháu con được tắm gội”. Vô Nhị Thượng Nhân không ai khác hơn là vua Trần Thánh Tông như Thánh đăng ngữ lục cho ta biết. Còn Tuệ Trung đại sĩ thì chính là Tuệ Trung Trần Quốc Tung, người đã ấn chứng cho vua Trần Nhân Tông trong sự giác ngộ thiền, như chính vua đã ghi lại trong Thượng sĩ hành trạng. 

Vua Trần Thánh Tông là người đã sinh thành vua Trần Nhân Tông, như vậy chắc chắn có một ảnh hưởng quyết định đối với sự hình thành và phát triển của tư tưởng Trần Nhân Tông. Thế thì, tư tưởng vua Trần Thánh Tông là gì. Một lần nữa, các tác phẩm của vua Trần Thánh Tông như Văn tập, Thiền tông liễu ngộ ca, Chí giá minh, Phóng ngư và Cừu tập ngày nay đã tán thất hết. Tuy nhiên, căn cứ một số bài thơ và đoạn văn còn lại tới ngày nay trong các tác phẩm như Thánh đăng ngữ lục, Việt âm thi tập, Toàn Việt thi lục..., ta có thể rút ra một số nhận định về tư tưởng Trần Thánh Tông như sau. 

Thứ nhất, trong thơ văn Trần Thánh Tông thường xuất hiện tư tưởng thiền của Lý Cao. Chẳng hạn bài thơ đầu tiên do Thánh đăng ngữ lục tờ 12a8 - b3 chép lại của vua Trần Thánh Tông đọc thế này: 

Bốn chục năm hơn một tấm lòng 

Muôn trùng cửa ngục vượt ra xong 

Động như hang trống gào vang gió 

Tĩnh tựa hồ yên trăng sáng trong 

Câu nọ năm huyền mình hiểu hết 

Đường kia mười chữ mặc xáo xông 

Có người hỏi tớ tin gì mới 

Mây tại trời xanh nước ở thùng. 

Câu cuối nguyên văn chữ Hán là: 

Vân tại thanh thiên, thủy tại bình.

Câu này nguyên nằm trong bài tứ tuyệt do Lý Cao (772-841) viết để tặng cho Thiền sư Dược Sơn Duy Nghiễm (751-834): 

Luyện đắc thân hình tợ hạc hình,

Thiên chu tùng hạ lưỡng hàm kinh. 

Ngã lai vấn đạo vô dư thuyết, 

Vân tại thanh thiên, thủy tại bình.

Điều này chứng tỏ Trần Thánh Tông rất tâm đắc với những gì Lý Cao thể hiện trong thơ văn mình. Với nhân vật Lý Cao này, tuy là một phật tử, đã có những bài điều trần lên án việc độ tăng và làm chùa to đúc Phật lớn, cho rằng những việc làm đó chẳng có công đức gì mà chỉ là những việc làm hút máu mỡ của dân. Đối với việc độ tăng, Lý Cao cho rằng: “Những môn đồ đạo Phật không chăn tằm mà quần áo đầy đủ, không cày bừa mà ăn uống sung túc, ngồi rỗi mà kẻ phục dịch có đến mấy nghìn trăm vạn người. Suy ra đủ biết tất có bao nhiêu người đói rét”. 

Đối với việc làm chùa, đúc tượng, ông lý luận những việc làm ấy tốn kém hơn xây dựng cung A phòng và đặt vấn đề: “Đó há chẳng phải đều lấy từ nhân tài vật lực của trăm họ mà ra đó sao?”. Ta sẽ thấy những từ vừa nêu đã xuất hiện trong nhận xét của Lê Văn Hưu (1230-?) về việc làm chùa và độ tăng của Lý Thái Tổ do Ngô Sĩ Liên ghi lại trong ĐVSKTT 2 tờ 3b5-4a5. 

Lê Văn Hưu đã nói thế này: “Lý Thái Tổ lên ngôi vua mới được 2 năm, tông miếu chưa dựng, xã tắc chưa xây, mà trước đã dựng 8 chùa ở phủ Thiên Đức, lại trùng tu chùa quán ở các lộ, độ cho hơn 1000 người ở kinh đô làm sư, thì việc tiêu phí sức lực của cải không thể kể xiết. Của không phải do trời mưa xuống, sức chẳng phải của thần làm cho, há chẳng phải là khơi vét máu mỡ của dân ư? Khơi vét máu mỡ của dân mà có thể gọi là làm phước được ư? Vị chúa sáng nghiệp tự mình cần kiệm, còn sợ con cháu ngày sau xa xỉ lười nhác. Thế mà Thái Tổ để phép lại như vậy, trách gì con cháu đời sau chẳng xây tháp cao ngất trời, dựng cột chùa bằng đá chạm, chùa Phật lộng lẫy hơn cả cung vua. 

Đám dưới học theo, đến nỗi có kẻ hủy hoại thân thể, thay đổi y phục, bỏ cả sản nghiệp, trốn cả bà con, trăm họ quá nửa là sư, trong nước đến đâu cũng có chùa, nguồn gốc há chẳng phải từ đó mà ra sao?”. 

Đọc lời vừa bình luận của Lê Văn Hưu, người ta thường có ấn tượng đây là một lời phê phán Phật giáo và đặc biệt là Phật giáo nhà Lý, đứng trên quan điểm Nho giáo. Và trên thực tế hầu hết sách vở viết về Lê Văn Hưu đều có một nhận định chung như thế. Nhưng đó là một nhận định hoàn toàn sai lầm do không nghiên cứu đầy đủ hệ tư tưởng Phật giáo đời Trần. Nếu ai đã đọc tác phẩm của Lý Cao thì sẽ thấy ngay không chỉ tư tưởng mà ngay cả văn cú Lê Văn Hưu dùng trong lời bình luận vừa nêu, đã rút ra từ tác phẩm của Lý Cao. Vậy trong thời Trần, ít lắm là có hai tác giả ở nước ta đã chịu ảnh hưởng sâu đậm hệ tư tưởng Phật giáo của Lý Cao, đó là vua Trần Thánh Tông và Lê Văn Hưu. Đấy là chưa kể ảnh hưởng của Lý Cao đối với thơ của thiền sư Không Lộ (?-1119) thường biết dưới bài Ngôn hoài. 

Ta phải thấy Lê Văn Hưu viết bộ Đại Việt sử ký theo lệnh và dưới sự chỉ đạo của vua Trần Thánh Tông, như ĐVSKTT 5 tờ 33a8-b1 đã ghi: “Mùa xuân tháng giêng năm Nhâm Thân (1272), Hàn lâm viện học sĩ kiêm Quốc sử viện giám tu Lê Văn Hưu vâng lệnh viết xong Đại Việt sử ký từ Triệu Vũ Đế đến Lý Chiêu Hoàng gồm 30 quyển, dâng lên, vua xuống chiếu khen thưởng”. Đại Việt sử ký như thế là một bộ sử chính thức của nhà nước Đại Việt, cụ thể là nhà nước do vua Trần Thánh Tông lãnh đạo, tất nhiên phải phản ảnh quan điểm và lập trường viết sử của nhà nước này. Vì vậy ta không có gì ngạc nhiên khi tư tưởng và văn cú của Lý Cao đã xuất hiện trong thơ văn của Trần Thánh Tông và Lê Văn Hưu. 

Dĩ nhiên vấn đề làm chùa và độ người cho đi tu không phải đến thời Trần Thánh Tông mới trở thành một vấn đề nổi cộm cần xử lý. Ngay từ cuối thời Lý, vào những năm đầu của thế kỷ thứ 13, Đàm Dĩ Mống đã đề nghị sa thải tăng đồ với lời lẽ hết sức thô bạo, mà Đại Việt sử lược 3 tờ 13a10-b2 đã ghi lại: “Nay Tăng đồ cùng với dịch phu quá nửa, bọn chúng tự kết bè đảng, dựng bậy thầy trò, tụ nhóm, ở bầy, làm nhiều việc dơ, hoặc ở giới trường tinh xá, ngang nhiên rượu thịt, hoặc tại thiền phòng tịnh viện, riêng tự gian dâm, ngày ẩn tối ra, như đàn cáo chuột. Chúng làm nát tục hư đạo, dần dần thành thói. Việc đó nếu không cấm, để lâu càng tệ thêm”. 

Trong các tác phẩm của mình, Trần Thái Tông cũng đã nói đến tình trạng: “Khi tới chùa chiền, gần Phật gần kinh, mắt không thèm ngó, phòng tăng điện Phật, gặp gỡ gái trai, cuối mắt đầu mày, ham mê sắc dục, không kiêng Hộ Pháp, chẳng sợ Long Thần, trố mắt ham vui, đầu chưa từng cúi”, và “chẳng riêng người tục, cả đến thầy Tăng, kinh luận tranh giành, cùng nhau công kích, chê các sư trưởng, nhiếc đến mẹ cha, cỏ nhẫn lụi vàng, lửa độc rực cháy, buông lời đau vật, cất tiếng hại người, không nghĩ từ bi, không theo luật cấm, bàn thiền tựa thánh, trước cảnh như ngu, dẫu ở cửa không, chưa thành vô ngã”. 

Tình trạng chùa chiền và tăng lữ Phật giáo thời vua Trần Thái Tông như thế. Cho nên, trong Phổ khuyến phát bồ đề tâm, Trần Thái Tông đã đưa ra chủ trương: “Chẳng hỏi đại ẩn tiểu ẩn, đâu phân tại gia xuất gia, chẳng nề tăng tục, chỉ cốt rõ lòng, vốn không nữ nam, cớ sao trước tướng. Người chưa hiểu chia bừa thành tam giáo, giác ngộ rồi cùng thấu một chữ tâm”. Chính xuất phát từ một chủ trương như vậy, Trần Thánh Tông và Lê Văn Hưu mới cho việc làm chùa xây tháp là “khơi vét máu mỡ của dân” và những kẻ xuất gia chỉ là những người “hủy hoại thân thể, thay đổi y phục, bỏ bê sản nghiệp, trốn tránh bà con”. 

Lớn lên và được giáo dục trong một môi trường văn hóa như thế của gia đình, tất nhiên vua Trần Nhân Tông cảm thấy tính bức xúc của việc đề ra một giải pháp vừa có lợi cho nước cho dân, vừa có ích cho đạo. Và chính ở đây vai trò của Tuệ Trung Trần Quốc Tung trở nên quan trọng. Trong đoạn văn ghi lại kinh nghiệm ngộ đạo của mình qua cuộc đối thoại vào năm 1287 đã trích ở trên, vấn đề đặt ra hết sức cụ thể và thường gặp, đó là: 

 “Chúng sinh quen với việc uống rượu ăn thịt thì làm sao tránh được tội báo?”. Đây là một thực tế ta có thể gặp ở bất cứ thời nào và ở bất cứ địa phương nào, chứ không phải chỉ là một thực tế của thời đại Trần Nhân Tông và tại quốc gia Đại Việt. Cách giải quyết thực tế này hết sức giản dị theo quan điểm của Tuệ Trung. Đó là đừng đặt nó thành vấn đề. Bản thân của việc uống rượu ăn thịt chẳng có gì là tội phúc trong đó cả. Đúng như Tuệ Trung đã trả lời: 

Ăn cỏ với ăn thịt 

Chúng sinh mỗi có thức 

Xuân về trăm cỏ sinh 

Chỗ nào thấy tội phúc.

Đến sau này, khi viết bản Cư trần lạc đạo phú, Trần Nhân Tông đã diễn tả lại quan điểm ấy một cách dễ hiểu hơn: 

Ở đời vui đạo hãy tùy duyên 

Đói cứ ăn đi mệt ngủ liền 

Có báu trong nhà thôi khỏi kiếm 

Vô tâm đối cảnh hỏi chi thiền.

Thế đã rõ, đối với Trần Nhân Tông, Phật giáo là cuộc sống, không có sự cách ly phân biệt, bởi vì Phật giáo là gì, nếu không phải đó là một quá trình đi tìm chân lý. Mà chân lý thì không nằm trong Phật giáo, mà nằm chính ngay ở giữa lòng cuộc sống. Nói một cách hình ảnh như trong kinh Kim cương, mà Phật giáo đời Trần coi như một bộ kinh cơ bản, thì giáo lý Phật giáo như ngón tay chỉ mặt trăng, như chiếc bè đưa người sang sông.

Cho nên, ngay cả giáo lý Phật cũng phải buông bỏ, mới có thể giác ngộ được. Và cũng chính kinh này đã nhấn mạnh đến tư tưởng “tất cả pháp đều là Phật pháp”. Từ đó, ta không ngạc nhiên với chủ trương Cư trần lạc đạo (ở đời mà vui đạo) của vua Trần Nhân Tông. 

Bài phú viết về tư tưởng ở đời mà vui đạo này có tên chính thức là Cư trần lạc đạo phú, gồm 10 hội. Cho nên, trong bản thư mục của An Thiền viết vào đầu thế kỷ thứ 19 ở Đạo giáo nguyên lưu quyển thượng tờ 5a6, nó được gọi là Trần triều thập hội lục. Ngay câu mở đầu của hội thứ nhất, Trần Nhân Tông đã xác định cho ta biết phạm trù đời và đạo ở đây có nghĩa gì: 

Mình ngồi thành thị 

Nết dụng sơn lâm 

(Hội thứ nhất) 

Đời là thành thị, đạo là sơn lâm. Nhưng một con người dù ở thành thị, gánh vác bao nhiêu việc đời, song cách xử lý vấn đề của người ấy vẫn thanh tịnh trong sạch như ở núi rừng. Đây rõ ràng phản ánh quan điểm “chẳng hỏi đại ẩn tiểu ẩn, không chia tại gia xuất gia”, mà Trần Thái Tông đã đề ra. Xưa nay ai cũng biết đại ẩn là sống ở thị thành mà vẫn giữ lòng mình trong sáng, còn tiểu ẩn là tránh vào núi rừng để trau dồi bản thân. Người phật tử Việt Nam vào thời Trần, như thế, tùy vào thành phần xã hội, tùy theo khả năng, mà thể hiện đạo sống của mình ở giữa đời. 

Cho nên để giác ngộ, họ chỉ cần: 

Dứt trừ nhân ngã, 

Thì ra thực tướng kim cương 

Dừng hết tham sân, 

Mới làu lòng mầu viên giác. 

(Hội thứ hai) 

Từ đó, không có vấn đề phải tìm một nơi nào khác, ngoài chỗ mình đang sống, để tìm ra sự giác ngộ được. Nếu vào thời mình vua Trần Thái Tông đã nghe quốc sư Phù Vân nói tới việc “trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong lòng, lòng lặng mà hiểu, đó chính là chân Phật” thì khi viết Cư trần lạc đạo phú, vua Trần Nhân Tông cũng đã đồng tình: 

Áng tư tài, tính sáng chẳng tham, 

Há vì ở Cánh Diều Yên Tử 

Rần thanh sắc, niệm dừng chẳng chuyển, 

Lọ chi ngồi am Sạn non Đông. 

Đâu phải vì sống ở trên núi Cánh Diều của Yên Tử hay tại am Sạn của Đông Sơn, mà người ta có thể giác ngộ được. Những nơi ấy có thể để cho ta ngắm nhìn vẻ đẹp của non sông, mà di dưỡng tinh thần, như Huyền Quang đã viết trong Vịnh Vân Yên tự phú: 

Ta nay: 

Ngồi đỉnh Vân Tiêu 

Cưỡi chơi Cánh Diều 

Coi Đông Sơn tựa hòn kim lục 

Xem Đông Hải tựa miệng con ngao.

Sự giác ngộ do thế phải tìm ở giữa cuộc đời. Đừng tìm nó trong rừng núi. Tuy nhiên, vua Trần Nhân Tông không phải đi đến chỗ cực đoan phủ nhận lợi ích của rừng núi và cuộc sống ở rùng núi. Bản thân vua Trần Nhân Tông đã nhiều lần vào sống những nơi rừng núi hoang dã như Yên Tử, Vũ Lâm. Trong Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca, vua Trần Nhân Tông đã tả lại cuộc sống rừng núi ấy: 

Yên bề phận khó 

Kiếm chốn dưỡng thân 

Khuất tịch non cao 

Náu mình sơn dã 

Vượn mừng hủ hỷ 

Làm bạn cùng ta 

Vắng vẻ ngàn kia 

Sanh lòng hỷ xả. 

Điểm quan trọng không phải là sống ở rừng núi hay thị thành. Vấn đề là làm sao giác ngộ được sự thật. Đấy là mấu chốt của vấn đề. Ta đã thấy sự giác ngộ có thể tìm thấy ở bất cứ nơi đâu, đặc biệt là chính giữa cuộc đời trần tục đầy những hệ lụy thế sự. Chính trong cuộc đời trần tục ấy mà giác ngộ được thì giá trị còn nâng lên gấp bội. Bởi vì bất cứ một đất nước nào cũng đều là một cộng đồng dân tộc với nhiều nghĩa vụ xã hội và liên đới trách nhiệm. Không ai có thể tồn tại bên ngoài xã hội. Do thế, vua Trần Nhân Tông đã ca ngợi và quý trọng một sự giác ngộ được thực hiện ở giữa cuộc đời đầy phiền lụy và liên đới ấy, mà bản thân vua là một thí dụ điển hình: 

Trần tục mà nên, phúc ấy càng yêu hết tấc 

Sơn lâm chẳng cốc, họa kia thực cả uổng công. 

(Hội thứ ba) 

Thực tế bản thân vua Trần Nhân Tông đã tìm thấy sự giác ngộ của mình chính trong những ngày rộn rịp nhất của cuộc đời mình khi đang ráo riết chuẩn bị để đối phó với cuộc chiến tranh do Hốt Tất Liệt tiến hành đối với nước ta vào mùa hè năm 1287. Thời điểm giác ngộ này lại xảy ra ngay sau khi mẹ vua Trần Nhân Tông vừa mất. Giữa bao nhiêu biến động và phiền toái của cuộc đời, con người vẫn tìm ra những giờ phút an nhàn tự tại cho bản thân mình. 

Đúng như Trần Nhân Tông đã nói: 

Muôn nghiệp lặng, an nhàn thể tính 

Nửa ngày rồi, tự tại thân tâm.

Từ đó mọi người nếu đạt được “muôn nghiệp lặng” thì thể tính mình an nhàn. Sự giác ngộ đâu cần tách rời con người và đức Phật ở ngay bên trong mỗi một chúng ta. Vua Trần Nhân Tông nói nếu mỗi một chúng ta sống có đạo đức nhân nghĩa, sống có kỷ luật và rộng lượng thì mỗi một chúng ta đều là những vị Phật Thích Ca, vị Phật Di Lặc:

Tích nhân nghì, tu đạo đức 

Ai hay này chẳng Thích Ca 

Cầm giới hạnh, đoạn xan tham, 

Chỉn thực ấy là Di Lặc. 

(Hội thứ tư) 

Như thế đâu chỉ có một vị Phật Thích Ca lịch sử và một vị Phật Di Lặc của tương lai. Người Phật giáo thời đại Trần Nhân Tông thấy mình có thể sống như những vị Phật này, nếu cùng với nhân nghĩa và đạo đức, họ có một cuộc sống giản dị: 

Áo miễn chăn đầm ấm qua mùa 

hoặc chằm hoặc xể 

Cơm cùng cháo đói no đòi bữa 

dầu bạc dầu thoa 

(Hội thứ năm) 

Đọc hai câu này ta nhớ đến sự kiện vua Trần Nhân Tông, sau khi cứ điểm Nội Bàng thất thủ vào cuối năm Giáp Thân, đã từ kinh thành đi ra Hải Đông gặp Trần Hưng Đạo, suốt ngày không ăn, đến chiều tối có tên tiểu tốt Trần Lai đem dâng cho vua một bát cơm gạo xấu, mà ĐVSKTT đã ghi lại ở trên. Người phật tử Việt Nam, đến ngay như cả một vị vua, đã sống giản dị như thế, nhưng họ là những người: 

Sạch giới lòng, dồi giới tướng, 

nội ngoại nên Bồ Tát trang nghiêm 

Ngay thờ chúa, thảo thờ cha, 

đi đỗ mới trượng phu trung hiếu. 

(Hội thứ sáu) 

Mẫu người phật tử Việt Nam thời Trần, như thế, là một mẫu người Bồ Tát trang nghiêm, là một mẫu người trượng phu trung hiếu. Bồ Tát dĩ nhiên là một phạm trù tư tưởng lớn của Phật giáo, còn trượng phu là một phạm trù của tư tưởng Nho giáo. Nhưng cứ đọc các tác phẩm Nho giáo nói về trượng phu, ta mới thấy những đóng góp mới của Trần Nhân Tông. Trong thiên Đằng Văn Công hạ của Mạnh tử ta được bảo rất rõ thế nào là một trượng phu: “Phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất, thử chi vị đại trượng phu” (giàu sang không thể mê hoặc, nghèo hèn không thể lay chuyển, uy vũ không thể khuất phục, đó gọi là đại trượng phu). 

Trượng phu trong tư tưởng Nho giáo là thế, nhưng so với định nghĩa của Trần Nhân Tông ta thấy nội dung đó hạn hẹp và tủn mủn, bởi vì “ngay thờ chúa, thảo thờ cha”, một con người như thế tất không thể nào bị tác động bởi giàu sang nghèo hèn hay uy vũ. Nội hàm của phạm trù trượng phu trong tư tưởng Trần Nhân Tông do vậy tỏ ra rộng lớn và phong phú hơn nhiều. Đây là một thí dụ điển hình khác của việc tổ tiên ta có thể sử dụng một số từ ngữ Trung Quốc, mà khi đọc lên, thường gây ấn tượng mang sắc thái Nho giáo. Nhưng khi đi sâu vào phân tích, ta thấy những từ ngữ này mang một nội dung khác hẳn. Trước đây, chúng tôi đã thử phân tích tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi mà người ta thường cho là của Nho giáo và đã đạt đến những kết luận hoàn toàn khác hẳn. 

Từ đó mẫu người lý tưởng của Phật giáo Việt Nam lần đầu tiên được quy định một nội dung hết sức cụ thể. Họ không chỉ “sạch giới lòng, dồi giới tường”để trở nên “Bồ Tát trang nghiêm”, mà còn “ngay thờ chúa, thảo thờ cha” để thành những “trượng phu trung hiếu”. Đây có thể nói là một đúc kết về hình tượng người Việt Nam lý tưởng, chứ không phải chỉ của Phật giáo. 

Thực tế những người làm nên sự nghiệp oanh liệt của dân tộc ta vào thời Trần Nhân Tông có thể nói hầu hết đều là phật tử, từ những vị lãnh đạo tối cao ở trung ương như Trần Hưng Đạo, Trần Quang Khải cho đến những người dân ở xã ấp như Lê Công Mạnh và anh em con cháu. Vì họ là những Bồ tát trang nghiêm nên đối với bản thân họ giữ gìn kỷ luật và sống cuộc sống có lý tưởng. Nhưng đồng thời họ cũng là những trượng phu trung hiếu, nên họ trung thành với tổ quốc, sống hiếu thảo với cha mẹ ông bà: 

Vâng ơn Thánh, xót mẹ cha, 

thờ thầy học đạo. 

Mến đức Cồ, kiêng bùi ngọt, 

cầm giới ăn chay. 

(Hội thứ bảy) 

Để có thể đóng góp cho xã hội qua những công tác cụ thể như bắc cầu, đóng đò với một tấm lòng hỷ xả, từ bi: 

Dựng cầu đò, dồi chiền tháp, 

Ngoại trang nghiêm sự tướng hãy tu. 

Săn hỷ xả, nhuyễn từ bi 

Nội tự tại kinh lòng hằng đọc 

(Hội thứ tám) 

Sau hai cuộc chiến tranh do quân thù áp đặt vào những năm 1285 và 1288, bao nhiêu cơ sở hạ tầng của đất nước ta, đặc biệt là hệ thống cầu cống và bến đò, do yêu cầu tác chiến về phía ta cũng như sự tàn phá không tiếc thương của kẻ thù, đã bị hủy hoại gần hết. Thế mà trong lần đi sứ vào năm Chí Nguyên Nhâm Thìn (1292), tên phó sứ Trần Phu đã thấy ở kinh đô Thăng Long của Đại Việt những chiếc cầu bắc qua sông hùng vĩ. Y viết: “Từ sứ quán đi 60 dặm thì qua tới cầu An Hóa, lại đi một dặm thì đến phía bắc cầu Thanh Hóa. Trên cầu này là một ngôi nhà 19 gian” như ta đã thấy ở trên. Cả nước Đại Việt là một công trường xây dựng lớn sau chiến tranh. Người dân Đại Việt hăng say lao động để kiến tạo lại đất nước mình sau những năm chiến tranh gian khổ và mất mát. 

Chính hình ảnh và khí thế của những con người lao động như thế đã đập vào mắt người lãnh đạo đất nước, để lại trong tâm khảm những ấn tượng khó phai mờ. Cho nên khi viết Cư trần lạc đạo phú, vua Trần Nhân Tông đã không quên đưa việc dựng cầu đò, xây chiền tháp để làm cho đất nước đẹp đẽ, trở thành một nhiệm vụ, một nghĩa vụ mà người phật tử Việt Nam có bổn phận phải hoàn thành đối với tổ quốc. Và tổ quốc Việt Nam sau những năm tháng chiến tranh ấy đã trở thành một cõi đất Phật, mà trạng nguyên Huyền Quang Lý Tải Đạo đã diễn tả trong bài phú Vịnh chùa Vân Yên: 

Phen những ôi! 

Tây Trúc dường nào 

Nam châu có mấy 

Non Linh Thứu ai đem về đây 

Cảnh Phi Lai mặt đà thấy đáy, 

Vào chưng cõi Thánh thênh thênh 

Thoát rẽ lòng phàm phây phấy 

Đất nước Việt Nam vào thời ấy được nhìn như thế. Cho nên, người dân đã sẵn sàng hy sinh chiến đấu để bảo vệ và cũng sẵn sàng hăng say xây dựng để kiến tạo một cõi Phật cho chính mình và con cháu. Người phật tử Việt Nam vào thời ấy tuy có nhận định việc xây dựng chùa chiền là “khơi vét máu mỡ của dân”, nhưng không phải cực đoan đi đến chỗ phủ nhận việc xây dựng chùa chiền, hay chống lại một sự nghiệp như thế. Có lẽ trong tâm thức tầng lớp lãnh đạo phật tử Việt Nam thời đó vẫn thấy chùa chiền là nơi để củng cố nền vững bền của đất nước. 

Phạm Sư Mạnh, người học trò xuất sắc của Chu Văn An (1292-1371), đã viết về chùa Báo Thiên với những câu:

Trấn áp đông tây củng đế kỳ 

Khuy nhiên nhất tháp độc nguy nguy 

Sơn hà bất động kình thiên trụ 

Kim cổ nan ma lập địa chu 

(Trấn áp đông tây giữ đế đô 

Ngang nhiên ngọn tháp vút lên nhô 

Non sông vững chãi tay trời chống 

Kim cổ dựng xây đất khó mờ) 

Và gần hai trăm năm sau, vua Lê Thánh Tông vẫn viết về chùa Trấn Quốc trong cùng một mạch suy nghĩ như vậy: 

Trung lập càn khôn vững đế đô 

Mãng danh Trấn Quốc ở Tây Hồ 

Cho nên, vua Trần Nhân Tông vẫn kêu gọi mọi người, không chỉ “dựng cầu đò”, mà còn phải “dồi chiền tháp”, vẫn đánh giá cao vai trò của chùa chiền trong đời sống văn hóa xã hội của người dân, như chính vua Trần Nhân Tông đã nhận xét: 

Núi hoang rừng quạnh, 

ấy là nơi dật sĩ tiêu dao. 

Chiền vắng am thanh, 

(chỉn thực cảnh đạo nhân du hí)

Quả vậy, dù nói gì thì nói, ngôi chùa trong một buổi chiều thu nào đó có thể đã gợi cho họ những cảm xúc man mác, mà bản thân vua Trần Nhân Tông đã trải qua: 

Chùa cổ đìu hiu khuất khói thu 

Thuyền câu chiều quạnh tiếng chuông đưa 

Nước quang núi lặng bay âu trắng 

Gió đứng mây đùa cây đỏ thưa 

(Cổ tự thê lương thu ái ngoại 

Ngư thuyền tiêu sắt mộ chung sơ 

Thủy minh sơn tịnh bạch âu quá 

Phong định vân nhàn hồng thụ sơ) 

Nhưng dựng cầu đò, xây chiền tháp, người phật tử Việt Nam thời Trần Nhân Tông vẫn không quên nhiệm vụ chủ yếu của mình là đi tìm sự giác ngộ thông qua chính cuộc sống trần thế của mình: 

Rèn lòng làm Bụt, 

chỉn xá tua một sức dồi mài. 

Đãi cát kén vàng, 

còn lại phải nhiều phen lựa lọc. 

Song để “rèn lòng làm Bụt”, người phật tử có nhiều cách. Có thể họ học theo lối của Thiền sư Nam Tuyền Phổ Nguyện chém mèo, hoặc theo cách Tử Hồ Lợi Tung đuổi chó v.v… 

Vương lão chém mèo, 

rạt thảy lòng ngừa thủ tọa 

Thầy Hồ khua chó, 

trỏ xem trí nhẹ con giàng. 

(Hội thứ chín) 

Và còn nhiều phương pháp giác ngộ khác nhau nữa, mà vua Trần Nhân Tông đã dành cả hội thứ chín này để trình bày từ thời sơ tổ Đạt Ma gặp vua Vũ Đế nhà Lương cho đến Thiền sư Linh Vân Chí Cần thấy hoa đào nở mà giác ngộ, Đại sư Hương Nghiêm khi cuốc đất, hòn đá văng vào cây trúc, nghe tiếng gõ và hiểu được chuyện trước khi cha mẹ sinh ra ta là ai. Dù có nhiều phương pháp và phương thức giác ngộ khác nhau, nhưng chúng vẫn không khác nhau là mấy, vì chân lý giác ngộ là một: 

Vậy cho hay: 

Cơ quan tổ giáo 

Tuy khác nhiều đàng 

Chẳng cách mấy gang. 

(Hội thứ chín) 

Sống đời mà vui đạo theo vua Trần Nhân Tông như thế là một cuộc sống thiền, có thể dùng các phương pháp thiền khác nhau để giác ngộ, chứ không gò bó vào bất cứ một lối thiền nhất định nào. Người hành giả có nhiều lựa chọn, nhưng điểm đến cuối cùng vẫn không thay đổi, đó là tìm sự giác ngộ trong đời sống thường ngày của mình, không phân biệt sơn lâm hay thành thị: 

Tượng chúng ấy 

Cốc một chân không 

Dùng đòi căn khí 

Nhân lòng ta vướng chấp khôn thông 

Há cơ tổ nay còn thửa bí 

Chúng tiểu thừa cốc hay chửa đến, 

Bụt xá ngăn bảo sở hóa thành 

Đấng thượng sĩ chứng thực mà nên 

Ai ghẻ có sơn lâm thành thị 

(Hội thứ 10) 

Phương pháp thiền khác nhau là vì dùng cho những căn cơ khác nhau, nhưng chân lý là một. Nếu chúng ta chưa giác ngộ được thì vì bản thân mình chưa đạt tới chứ không phải vì các phương pháp Phật tổ bày ra mà không thực hiện được. Tất nhiên vua Trần Nhân Tông cũng giống như các thiền sư trước thời mình đều biết rõ thiền không phải dễ giác ngộ gì. Cho nên trong Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca vua đã nói tới tình trạng: 

Phô người học đạo 

Vô số nhiều thay 

Trúc hóa nên rồng 

Một hai là họa 

Thực tế này không phải là mới. Một thiền sư Trung Quốc là Vĩnh Minh Diên Thọ (904-975) cũng từng nói đến việc tu thiền “muôn người tu thì một người được”. Còn bản thân vua Trần Nhân Tông cũng thấy là vô số người tu thiền, nhưng chứng được thiền thì họa may có được một hai. Và chính ngay vua Trần Thái Tông cũng nói đến tình trạng những vị sư tu thiền là “bàn thiền tợ thánh, đối cảnh như ngu”. Lý do cho tình trạng này, vua Trần Nhân Tông đã chỉ ra cũng ở Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca: 

Bởi lòng vờ vịt;

Trỏ bắc làm nam.

Chỉ ra như thế này ta thấy đâu đây như vang bóng câu trả lời của Pháp Minh cho hoàng đế Lý Miễu cách thời vua Trần Nhân Tông đã gần ngàn năm: “Ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngả thì Phật dù có phóng quang động địa, ai mà có thể thấy cho ư?”. Rõ ràng, lòng vờ vịt của vua Trần Nhân Tông chính là lối “chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngả” của những người muốn thấy Phật vào thời Lý Miễu. Một khi lòng dạ đã vậy, thì chắc chắn chỉ “ôm chuyện bậy mà mong điều phải, giữ việc giả để chờ sự chân”, bảo đi về hướng bắc nhưng lại theo phương nam mà rảo bước. Thế thì làm sao mà hy vọng giác ngộ được. 

Tuy nhiên, khi đã giác ngộ rồi, thì đâu có phân biệt gì sự khác nhau giữa sơn lâm và thành thị, giữa đạo và đời, giữa cuộc sống tĩnh lặng trong rừng núi và công việc xô bồ ở phố phường. Nội dung của tư tưởng Cư trần lạc đạo là thế. 

Nó được hình thành để thỏa mãn yêu cầu lý luận cho một giai đoạn Phật giáo mới, giai đoạn người phật tử phải thực hiện nhiệm vụ dân tộc của mình, đồng thời phải tạo cho Phật giáo một sức sống mới bằng cách đưa giáo lý vào trong việc thực hiện nhiệm vụ dân tộc đó, mà bản thân vua Trần Nhân Tông là một điển hình nổi bật. 

Ta đã thấy sau khi xuất gia “mặc cà sa, nằm trướng giấy” với “cà một vò, tương một hũ” ở tại núi Yên Tử, vua Trần Nhân Tông đã không bao giờ sao nhãng đối với các vấn đề đất nước, đặc biệt là vấn đề Chiêm Thành. Hai châu Ô, Lý đã trở thành đất đai Đại Việt trong thời gian vua đã xuất gia. Đây phải nói là một điểm sáng lạ kỳ trong đời sống của một người xuất gia như vua Trần Nhân Tông. 

Chưa bao giờ trong lịch sử Phật giáo ở nước ta hay ở bất cứ một nước nào khác, mà một người xuất gia lại có thể mở mang bờ cõi và mở mang bờ cõi một cách hòa bình. Căn cứ vào giới luật của hàng phật tử bình thường sống ở các chùa chiền, mà ta hay gặp, thì một người xuất gia không bao giờ được phép đi làm mai mối cho việc dựng vợ gả chồng. Thế mà Hương Vân Đại Đầu Đà đã làm việc đó và đã làm một cách thành công. Tất nhiên, Phật giáo Việt Nam, đặc biệt là Phật giáo thiền tông, có những quy định giới luật của riêng mình, mà họ gọi là “quy ước thiền đường”, như nhan đề một cuốn sách của Thiền sư Minh Giác Kỳ Phương (1682-1744) đã có và thường không liên hệ nhiều với loại giới luật bình thường của nó. 

Điểm đặc biệt thứ hai là sau khi đã làm mai mối thành công như thế, vua Trần Nhân Tông trở về Đại Việt gặp sự chống đối của hầu hết triều đình, đặc biệt là tầng lớp trí thức thời bấy giờ. Họ đã viết văn làm thơ để chê cười việc Hương Vân Đại Đầu Đà đem cô con gái cành vàng lá ngọc của mình gả cho vua Chiêm mà họ cho là tên mọi, một giống người hạ cấp. Quan điểm kỳ thị này hơn một trăm năm sau, những trí thức như Ngô Sĩ Liên vẫn tiếp tục bám lấy và lên tiếng bình luận: 

“Xưa Hán Cao Hoàng vì Hung Nô nhiều lần làm khổ biên giới, đem con gái nhà dân làm công chúa để gả cho thiền vu. Kết hôn với người không phải giống, tiên nho đã từng chê, song có ý muốn việc binh đao được chấm dứt và dân được yên. Điều đó còn có thể nói được. Nguyên Đế nhà Hán, nhân Hô Hàn đến, chầu xin làm rể nhà Hán, nhà Hán đem Vương Tường gả cho, cũng là có cớ. 

Còn Nhân Tông đem con gái gả cho chúa Chiêm Thành là nghĩa gì? Nếu nói nhân đi chơi, trót hứa, sợ thất tín, thì sao không đổi mệnh được ư? Vua giữ ngôi trời, còn Thượng hoàng thì đã xuất gia, vua đổi mệnh có khó gì, mà lại đem gả cho người xa không phải giống cho đúng lời hứa trước, rồi lại dùng mưu gian đánh cướp lại về sau, thế thì tín ở đâu?”. 

Phải là một người thấm nhuần sâu sắc tư tưởng Phật giáo như vua Trần Nhân Tông mới có một cái nhìn bình đẳng về con người. Từ thời Mâu Tử, người Phật giáo đã sử dụng lý luận mọi người đều có tính Phật để bác bỏ tư tưởng kỳ thị của Đại Hán cùng sự hùa theo của đám nhà Nho để coi dân tộc ta là mọi rợ và người Hán là Hoa Hạ. Nghe lời bình luận vừa nêu của Ngô Sĩ Liên, ta vẫn còn thấy phảng phất thứ tư tưởng kỳ thị a dua ấy. 

May mắn cho dân tộc là vào lúc đó còn có các nhà lãnh đạo đất nước có trách nhiệm đã thấm nhuần sâu sắc giáo lý Phật giáo như Văn Túc Vương Trần Đạo Tải và Trần Khắc Chung đã quyết định việc này và đưa đến một kết thúc êm đẹp. Công chúa Huyền Trân đã đi về nhà chồng và nhân dân Đại Việt không tốn một mũi tên, một người lính mà có thêm một dải đất trên 200 cây số. 

Hệ tư tưởng của dòng thiền Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông sáng lập, như thế đã giải quyết một loạt các vấn đề đặt ra cho Phật giáo Việt Nam vào thời đó nhằm cơ bản thỏa mãn được các đòi hỏi của dân tộc, mà trước đó chưa được thỏa mãn. Ta đã thấy không phải vô cớ mà tư tưởng Cư trần lạc đạo đã được đề ra và xác định nội dung. Một lần nữa, hệ tư tưởng này đã được chứng minh là xuất phát từ thực tiễn của Đại Việt và có nhiệm vụ giải quyết những vấn đề do thực tiễn này phát sinh. 

Trên đây chúng tôi chỉ nêu một số vấn đề cơ bản mà tư liệu hiện nay cho phép. Chúng tôi chưa bàn đến những vấn đề thuần túy chuyên môn liên hệ về thiền. Chẳng hạn vấn đề có không, mà trong buổi giảng cuối đông năm Giáp Thìn (1304) tại chùa Sùng Nghiêm, vua Trần Nhân Tông đã có một bài thơ dài thuyết giảng. Tất nhiên về vấn đề này cuối cùng Trần Nhân Tông cũng nói nó là “như thế như thế”, nghĩa là, đòi hỏi người đối thoại tham học tự mình giải quyết lấy thông qua những gợi mở của người hướng đạo mình. Thực tế này, như vua Trần Nhân Tông đã trình bày trong Cư trần lạc đạo phú, chỉ để cho những “thượng sĩ thực chứng mà nên”. Những vị thượng sĩ này trong dòng thiền Trúc Lâm có thể thuộc nhiều thành phần xã hội khác nhau, không nhất thiết giới hạn chủ yếu trong các viên chức nhà nước. 

Sau thời Trần Nhân Tông, Phật giáo đã phát triển theo hướng tư tưởng Cư trần lạc đạo này. Phật giáo không còn dành riêng cho bất cứ một bộ phận nào của xã hội, dù bộ phận đó có ưu tú tới đâu. Nó lan khắp mọi tầng lớp nhân dân, đúng như văn bia do Lê Quát viết cho chùa Thiệu Phúc ở Bái thôn thuộc lộ Bắc Giang vào năm 1270 và Ngô Sĩ Liên đã chép lại trong ĐVSKTT 7 tờ 36a3-b4 như sau: “Nhà Phật lấy họa phúc để cảm động lòng người, sau được người ta tin sâu bền như thế. Trên từ vương công cho đến dân thường, hễ bố thí vào việc Phật thì tuy đổ hết tiền của cũng không sẻn tiếc, ví như ngày nay gửi gắm vào tháp chùa thì trong lòng hớn hở như cầm được khoán ước để hưởng được sự báo ứng này về sau. 

Cho nên trong từ kinh thành ngoài đến châu phủ, cho đến thôn cùng ngõ hẻm, không bảo mà theo, không thề mà tin. Chỗ nào có nhà người ở, tất chỗ đó có chùa Phật, hỏng rồi lại xây, hư rồi lại sửa. Lâu đài chuông trống so với dân cư chiếm đến nửa phần. Đạo Phật thịnh rất dễ dàng, mà sự tôn sùng lại rất lớn. Ta tuổi trẻ đọc sách, khảo xét xưa nay cũng hiểu sơ được đạo Thánh hiền để giáo hóa dân này, mà rốt cuộc chưa thể làm cho một làng tin theo, từng dạo xem núi sông, dấu chân in đến nửa thiên hạ, mà tìm cái gọi là nhà học văn miếu, thì chưa từng có thấy một nơi. Ta do thế rất lấy làm xấu hổ với tín đồ nhà Phật, bèn viết ra đây để tỏ lòng”. 

Sự hưng thịnh của Phật giáo cho đến cuối thế kỷ thứ 14, khi nhà Trần đã suy vong, chắc chắn đã xuất phát từ hệ tư tưởng Cư trần lạc đạo vừa nói. Phật giáo không dành riêng cho một bộ phận những người tu hành, cũng chẳng phải riêng một bộ phận quý tộc hay viên chức nhà nước. Phật giáo là của mọi người, khắp hang cùng ngõ hẻm, ở đâu có nhà dân thì ở đó có chùa Phật, như Lê Quát đã nói. Sự hưng thịnh này có sự đóng góp không nhỏ của vua Trần Nhân Tông và hệ tư tưởng của dòng thiền do vua sáng lập. Sự thật như thế, với minh văn như thế. Vậy mà vẫn có những người cứ bảo Phật giáo suy tàn vào cuối thời Trần. Đặc biệt sau cái chết của Thiền sư Huyền Quang (1254-1334) thì Phật giáo “thời hưng thịnh chấm dứt”.

Không những không hết một thời thịnh vượng, Phật giáo Thiền phái Trúc Lâm còn phát triển mạnh mẽ, để chuẩn bị gánh vác trước dân tộc và đạo pháp những nhiệm vụ mới mà lịch sử đã giao phó. Lợi dụng lúc đất nước ta có vấn đề, bọn xâm lược Minh đã tràn qua. Thế là cả một dân tộc đứng lên cầm vũ khí, từ nhà sư như Phạm Ngọc, cho đến những phật tử như Trần Trùng Quang, Lê Lợi, Nguyễn Trãi để đánh đuổi quân thù với kết cục là những chiến thắng Chi Lăng, Xương Giang vang dội đem lại nền độc lập cho tổ quốc và sự ra đời của nhà Lê. 

Phật giáo thiền Trúc Lâm Yên Tử do thế, đã tiếp tục sự nghiệp vì đạo vì dân của mình vào các triều đại sau với các nhân vật nổi bật như thiền sư  Đạo Khiêm (?-1445?), Thiền sư Viên Thái (1400-1460?), trạng nguyên Lê Ích Mộc (1459-?), Thiền sư Pháp Tính (1470-1550?), Thiền sư Thọ Tiên Diễn Khánh (1550-1620?), Thiền sư Chân An Tuệ Tĩnh (?-1711), Thiền sư Chân Nguyên Tuệ Đăng (1648-1726) và đặc biệt Thiền sư Hải Lượng Ngô Thời Nhiệm (1746-1803). Nhưng đây sẽ là chủ đề cho một nghiên cứu khác.  

Thiền sư Lê Mạnh Thát (Trích Trần Nhân Tông Toàn tập – Chương VII)